正确答案什么是人性？入性是善的，还是恶的？这是中国古代先民早就提出的问题。例如在商代就己有了这样的说法：“惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性。”①不过，作为一个哲学问题，对它进行了深入探讨的，是春秋战国百家争鸣的时代。当时，人性问题是先秦诸子反复辨难的问题之一。孔子首先提出了“性相近，习相远”②及“唯上智与下愚不移”③的观点，可是，在诸子百家的争鸣中，对后世影响最大的，是孟子的性善论和苟子的性恶论之争。除此之外，世子的性有善恶论与告子的性无善恶论，也是两种有相当影响的观点。 历史从先秦经过秦进入汉代，封建社会的教化任务日显重要，于是董仲舒在总结先秦诸子人性论的基础上，提出了待教而善的人性论，并首开了性三品的先河，奠定了封建的人性论的理论基础。 但是，对于董仲舒人性论的性质，历来存在着分歧。西汉的刘子政认为董子非孟而近苟，并批评了他的情恶论之说；王充认为董子览苟、孟而“作情性之说”，但批评他把善恶分于性情、阴阳的观点。当然也有与上面刘子政相反的观点，如苏舆则认为董子与孟子性善论相近，而与苟卿的性恶论不同；凌曙在《春秋繁露注》中所引张皋文的观点认为，董子与孟、苟均无大的差异。到了近现代，冯友兰先生认为，董仲舒的人性论乃是孔、孟、苟学说的“融合”①；侯外庐等著《中国思想通史》认为，董仲舒的性三品说的荒谬性“在于他把统治阶级的人性划为‘善’，而把贫贱的被统治阶级的人性划为‘恶，”，“与孔子‘性相近，习相远，惟上智与下愚不移’之义颇有承借关系”；②张岱年先生则认为，董仲舒“以生说性，颇近于告子”。③这就是以往对董子人性论的大致评说。近年来虽有些新观点，然而总体尚未超出以往的评议。 ① 《尚书·汤浩》。 ② 《论语·阳货》。 ③ 《论语·阳货》。 ① 冯友兰：《中国哲学史》下册，中华书局1961 年版，第518 页。 ② 侯外庐等：《中国思想通史》第2 卷，人民出版社1957 年版，第114 页。 ③ 张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982 年版，第201 页。 一、性待王教而为善 董仲舒论述人性问题最集中的有两篇文章，这就是《春秋繁露》的《深察名号》和《实性》，除此之外，《汉书·董仲舒传》以及《春秋繁露》中的《玉杯》、《竹林》、《正贯》、《天道施》等篇，也有不少论述。董仲舒的人性论思想概括起来可以归纳为以下四点： 第一，“性者，天质之朴也”①，性乃天生“自然之资”，有善质，却不可谓善； 第二，“情亦性也”②，性阳而情阴，性为善质，情为恶质； 第三，有“圣人之性”、“中民之性”、“斗笛之性”③，但“名性不以上，不以下，以其中名之”④； 第四，“善者，王教之化也”，“王承天意，以成民之性为任者也”⑤，因此，民性必待王教而为善。 这些就是董仲舒人性论的主要思想。这些思想大都是在与孟、苟主要是盂子性善论的驳难中所阐述的。前章所引从正名出发而演绎出的对性的实质规定，邵是一例。下面就来详细阐述他的这些思想。 董仲舒以“反性之名”来寻求性的实质，他认为，性之名就是生的意思。这显然就包含了天生人性的思想。当然，这是没有什么值得奇怪的，此正是他的天人思想的贯彻。我们知道，董仲舒曾说：“为人者天也。”又说：“人之形体，化夭数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。”特别是他还明确说：“人之情性有由天者矣。”⑥这里无疑说的就是夭生人性。此外他还说： 人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去，若形体之可肥臞而不可得革也。①天之为人性命，使行仁义而羞可耻，非若鸟兽然苟为生苟为利而已。② 今善善恶恶，好荣憎辱，非人能自生，此天施之在人者也。这些就进一步说明，人之所以异于禽兽之“苟为生苟为利而已”者，而使行仁义、善善恶恶、好荣憎辱、羞可耻，都是天生之人性，非人所自生。不过对此绝不可误解为孟子的性善论，那是董仲舒所一再表示反对的。董仲舒的上述思想不过是说天生人性有善质，并不是天生人性善。他从反性之名而得出的生之自然之资谓性，其本质就是人性具有善质，但不可名善，名善非“中矣”。这可以说是他的人性论立论的基点或根本前提。董仲舒的论述如下。 首先，性不但有善质，而且有恶质。他是从心的作用来说明此点的。在他看来，“衽众恶于内，弗使得发于外者”④，就是心的作用。何故如此呢？ ① 《春秋繁露·实性》。 ② 《春秋繁露·深察名号》。 ③ 《春秋繁露·实性》。 ④ 《春秋繁露·深察名号》。 ⑤ 《春秋繁露·评察名号》。 ⑥ 以上均见《春秋繁露·为人者天》。 ① 《春秋繁露·玉杯》。 ② 《春秋繁露·竹林》。 ③ 《春秋繁露·竹林》。 ④ 《春秋繁露·深察名号》。 他说：“人之受气苟无恶者，心何衽哉！”原来是人禀受有恶气，因而需要心衽众恶于内。他进一步说：“人之诚，有贪有仁，仁贪之气，两在于身，身之名取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。”⑤这就是说，人身所以具有贪仁之气，乃是天施阴阳之气的结果。阴阳之气是如何成为人身的贪仁之性的呢？下面的一段话道出了其中奥妙所在： 是正名号者于天地。天地之所生谓之性情。性情相与为一瞑，情亦性也。谓性已善，奈其情何？故圣人莫谓性善，累其名也。 身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。把这两段话联系起来即可知，他所谓天生之质包括性与情二者，且“情亦性也”，情、性就分别来自于人所受阴阳二气。贪与仁、善与恶就分别来自于情与性。这可以从王充所引用的董仲舒一段话得到佐证。这段话是这样的： 仲舒览孙、孟之书，作惰性之说日：“天之大经，一阴一阳；人之大经，一情一性。性生于阳，情生于阴。阴气鄙，阳气仁。日性善者，是见其阳也；谓性恶者，是见其阴者也。”若仲舒之言，谓孟子见其阳，孙卿见其阴也。这段文字现已不见于今存董仲舒的著作，但与上面所引两段引文互相参照，即可资佐证，相为表里，这就再次表明情性均为天资之朴，但是性为善质，情为恶质，二者均不得冠以善名或恶名。因此，尽管董仲舒有时也讲“性未可全力善”①或说“人受命于天，有善善恶恶之性”②民但不应由此断言董仲舒认为人性有善有恶。因为，只要认真分析就不难看出，他这里实际上仍是说人有善、恶之质，而不是说人性已善或已恶。因此，有人说董仲舒对人性的基本理解，是“人性有善也有恶”，显然，这是不符合董仲舒关于人性的基本思想的。在董仲舒看来，善质与善、恶质与恶是有严格区别的，人性只能说有善质。恶质，却不能说是善或恶。 第二，何以说性为善（恶）质，而不可谓善（恶）呢？董仲舒列举了大量的例子作了论证和说明，其核心思想是说，善出于性，但性非善；性无待而起，善则待教而成。如董仲舒说：性者宜知名矣，无所待而起，生而所自有也。善所自有，则教训已非性也。是以米出于粟，而粟不可谓米。玉出于璞，而噗不可谓玉。善出于性，而性不可谓善。其比多在物者为然，在性者以为不然，何不通于类也。卵之性未能作雏也，茧之性未能作丝也，麻之性未能作缕也，粟之性未能为米也。③这段话可以说最集中地通过举例来说明由于性有善质而善出于性，但性却不可谓善的原由。性按其名来说，是无所待而起的，因此是生而自有的；而善则非自有尔，必须待教而成，所以教训显然就是非性的了。如上文所引，米出于粟，但粟却未可为米；玉出于璞，璞则不可谓玉。在物是如此，性也应如此。这就是所谓比类皆然。正是有鉴于此，董仲舒明确指出：质无教之时，何遽能善？善如米，性如禾。禾虽出米，而禾未可谓米也。性虽出善，而性未可谓善也。米与善人之继天而成于外也，非在天所为之内也。天所为，有所至而止，止之内谓之天，止之外谓之王教。王教在性外，而性不得不遂。故日性有善质，而未能力善也。 ⑤ 《春秋繁露·竹林》。 ① 《春秋繁露·竹林》。 ② 《论衡·本性》。 ① 《春秋繁露·深察名号》。 ② 《春秋繁露·玉怀》。 ③ 《春秋繁露·实性》。 岂敢美辞，其实然也。天之所为，止于茧麻与禾，以麻为布，以茧为丝，以米为饭，以性为善，此皆圣人所继天而进也，非情性质朴之能至也，故不可谓性。①在《深察名号》篇有一段话与上引非常相似，只是把上引“王教”换成了“人事”，在此就不再重引。总之，这段话，或这两段话，都是通过禾与米、麻与布、茧与丝的关系，再次说明，“性虽出善，而性未可谓善”的道理。特别是他还指出，“天之所为”止于茧、麻、禾，而以麻为布、以茧为丝、以米为饭，则非天所成，而是人之继天而成，也就是说，人之所为止于天之所为之外。性与善的关系也是如此。天之所为止于性，而性外之善，乃是人之所为，即人之继天所成，这就是所谓“人事”或“王教”。这也就表明，天所为之性，乃仅止于善质，至于经过王教之善，它虽出于性，却在性外，这样，当然也就不能将性称之为善或将善称之为性了。从上面这两段话来看，实际上它们还回答了这样一个问题：“或曰：性有善端，心有善质，尚安非善？”董仲舒的回答是：“茧有丝而茧非丝也，卵有雏而卵非雏也，比类率然，有何疑焉。”①当然，他还直接作了回答：“待外教然后能善。善当于教，不当与性。”②这就是说，性是自然所生之质，而善则是教育的产物或结果，因此，善“不当与性”，性也“不当与善”，两者不是一码事。 第三，前面所说性待教而善，即待王教而善。而王教又是遵承天的意旨，此即“王承天意；以成民性”也。前面所说“人受命于天，有善善恶恶之性，可善而不可改”，“天之为人性命”，“天施之在人者”，就已包含有两层含义，一是天生人性之善恶之质；二是天立王以教民善，两者缺一不可。这一点在《深察名号》和《实性》篇中讲得很清楚： 性者，天质之朴也；善者，王教之化也。无其质，则王教不能化；无其王教，则质朴不能善。③性待教而为善，此之谓真天。天生民性有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意，以成民之性为任者也。除此之外，上面所引“天所为，有所至而止。止之内谓之天，止之外谓之王教。王教在性外，而性不得不遂”，也是说的王教。很明显，按照这些说法，作为天质之朴的性，之所以能善，全在于王教，而王教亦是承天意以从事的。天之立王，主要是“以成民之性”为任的。也就是说，天子对民性施之王教，完全是遵照天意来办事的，是执行天的意旨。而天之所以会有此意旨，又是因为天生民性仅有善质，而未能为善，且还有恶质，有为恶之可能，所以立王以教而向善。董仲舒之所以批评盂子的性善论，把人性说成是天质之朴，只有善质而未能善，其目的全在于引出王教化民的任务，也正是因此，他批评孟子的性善论说：“今按其真质，而谓民性已善者，是失天意而去王任也。万民之性苟性已善，则王者受命尚何任矣。”①照此说王者之受天命，其任务就是教化民性使之为善，此外再无别任了。由此即可见董仲舒对王教之任的极端重视。当然，在此特别值得注意的是，他把王教说成是天意，这实际上就把王教的任务神秘化了，因而也就使董仲舒的人性论具有了神秘性质。这无疑是 ① 《春秋繁露·实性》。 ① 《春秋繁露·深察名号》。 ② 《春秋繁露·实性》。 ③ 《春秋繁露·实性》。 ④ 《春秋繁露·深察名号》。 ① 《春秋繁露·深察名号》。 董仲舒人性论中的糟粕。 毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》指出：“有没有人性这种东西？当然有的。但是只有具体的人性，没有抽象的人性。在阶级社会里就是只有带着阶级性的人性，而没有什么超阶级的人性。”②这就是说，任何哲学家、思想家所讲的人性论，都不是超阶级的，而总是要归属于一定的阶级。董仲舒所讲的上述人性论当然也不例外，也是有其阶级性的。不过，这绝不是说一个阶级就只能有一种人性论，相反，一个阶级可能有多种多样的人性论，甚至是非常对立的，但从其阶级实质来看，则同属于一个阶级。例如，盂子与苟于就一个讲人性善，一个讲人性恶，两者形成了尖锐的对立，而从阶级实质来着，两者显然属于同一的封建地主阶级。董仲舒既反对孟子的性善论，又否定了荀子的性恶论，而提出了性具有善质与恶质的待王教而善的人性论。这一观点虽区别于孟、荀，但它仍然属于地主阶级的人性论。最能表明其阶级属性的，就是他对善的规定，亦即王教的内容。例如，为了说明“善端”或“善质”并不就是善，他说：“然其或曰性也善，或曰性未善，则所谓善者各异意也。”①这就是说，你盂子说性已善，我说性未善，这个分歧的关键是各自所说“善”的涵义有差异，或者说判断善的标准有所不同。为此，必须找到一个公认的标准，这个标准在董仲舒看来就是“圣人”，“正朝夕者视北辰，正嫌疑者视圣人。”②这就是前面我们已经指出过的判断是非或真理的圣人标准。按照这个标准，善与不善又是怎样的呢？他说： 圣人以为无王之世，不教之民，莫能当善。善之难当如此，而谓万民之性皆能当之，过矣。质于禽兽之性，则万民之性善矣；质于人道之善，则民性弗及也。万民之性善于禽兽者，许之；圣人之所谓善者，勿许，吾质之命性者，异于孟子。孟子下质于禽兽之所为，故日性已善；吾上质于圣人之所善，故谓性未善。③在圣人看来，无王之世，不教之民，是不能算善的。照这样，善是非常难当的了，可是又说万民之性都已善，这显然是过头了。可见，以禽兽之性来评判，那么万民之性就是善的了；而若以“人道”之善作为评判的标准，那么民性就够不上善了。正是因此，董仲舒说，他评判性的标准与孟子不同。孟子是以禽兽之所为作为参照物，所以说人性已善；而他则以圣人所说的善为参照，所以说人性未善。那么圣人之所善，或说人道之善是怎样的呢？孟子以禽兽作为参照物的善又是怎样的呢？它们之间的区别是怎样的呢？这一点董仲舒讲的是非常清楚的： 性有善端，动之爱父母，善于禽兽，则谓之善，此孟子之言。循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓喜，此圣人之善也。??由是观之，圣人之所谓善，亦未易当也，非善于禽兽则谓之善也。??万民之性善于禽兽而不得名善。这段话就把圣人之善与孟子之善区分了开来，同时也把董仲舒所谓善的本质涵义讲清楚了。孟子的善是爱父母，善于禽兽，就算是善了。可是照圣人的善来看，这还不能算是善。圣人之善，或人道之善，即经过王教所成之善，必须是“循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼”者。正是因此，他认为不是善于禽兽者就可以称之为善的，“万民之性善于禽兽而不得名善”。他的这一番话，不但再次论证了人性之质不得名善、必待王教而 ② 《毛泽东选集》第3 卷，人民出版社1953 年版，第871 页。 ① 《春秋繁露·深察名号》。 ② 《春秋繁露·深察名号》。 ① 《春秋繁露·深察名号》。 为善的思想，而且深刻表明了其人性论的阶级实质，即是封建地主阶级的性质。因为他这里所说善的内涵，即所谓三纲五纪、八端之理、忠信博爱、敦厚好礼，都不外封建统治者所提倡的伦常礼仪，因而带有明显的封建地主阶级的烙印，完全是为确立或巩固封建统治服务的。这就是董仲舒煞费苦心所提出的人性论的阶级性。 二、“性三品”说的开山祖 董仲舒之提出天资之朴谓性和待王教而善的人性论，是同他关于“名性不以上，不以下，以其中名之”的观点密切相关的。对于这个观点，历来认识也不一致，有人就直呼其为“性三品”说，有人则认为不可，我以为董仲舒的这个思想，虽然同后来正式出现的“性三品”说略有差别，但确实是开了“性三品”说的先河，不失为“性三品”说的开山之祖。 我们知道，在董子之前的先秦特别是战国时代，无论是孟子的性善论，还是苟子的性恶论，或者是世子的性有善恶论，抑或告子的性无善恶论，他们均都认为性对人来说是相同的，善则同善，恶则同恶，无有分别。至于人之有善有恶，而习之不同，即都是贯彻的孔子“性相近，习相远”之说。在先秦，唯独有性善与不善论与此相异，认为人与人之间在性上有不同，即有性善者与性不善者，因而才有了善人与恶人之分。不过，这种性善与不善论也只是把性分为二等或二品，而未见三等或“三品”之说。①这就是在董子之前的人性论。 在董子之后的中国哲学史上，最明确讲“性三品”的，是唐代的韩愈。韩愈在《原性》中说：“性之品有三，而其所以为性者五”；“性之品有上中下三，上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。其所以为性者五：臼仁，曰礼，曰信，曰义，曰智。”这里明确提出了“性三品”的说法，这三品是：上者善；中者可导而上善或下恶；下者恶。不过，在韩愈之前的后汉之未，荀悦曾讲过“天命人事”有上中下三品。他说：“或间天命人事，曰：有三品焉，上下不移，其中则人事存焉尔。”①这里讲的“三品”，从文字来看是指的“天命人事”，而此“天命人事”，实际还是人性问题，上下亦即善恶，而中之人事即人之导、教者。韩愈之性三品说显然与此有相承接之处。从荀悦再上溯，便是王充了。王充虽未明确讲“性三品”或“命三品”之类，他却明确讲人性有善、中、恶三个等级。如他在《论衡?本性》中说：“人性有善有恶，犹人才有高有下也。”‘九州田土之性，善恶不均，故有黄赤黑之别，上中下之差。??人禀天地之性，怀五常之气，或仁或义，性术乖也。??余固以孟轲言人性善者，中人以上者也；孙卿言人性恶者，中人以下者也；扬雄言人性善恶混者，中人也。” 这显然已把人性划分为上中下三等，这三等就是善、善恶混、恶，但自然还未明确提出“三品”的概念。这就是在董子之后从韩愈明确提出“性三品”说向上溯源所探寻到的形成性三品说的思想历史脉胳。 然而，追溯性三品形成的过程或历史，显然不能说王充是性三品说的鼻祖。因为在他之前，最早提出这一思想的是董仲舒。如他说： 名性不以上，不以下，以其中名之，①圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者中民之性。董仲舒在这里虽说“名性”是“以其中名之”，或以“中民之性，，名之，但他显然是把“圣人之性”和“斗筲之性”分别看作为了与“中民之性”相关联的上下两种人性，只是说名性不以上。不以下。因此，从实质来看，这无疑包含了人性有上中下三品的思想。王充把人性分为上中下，尤其是把上下分别看作善和恶， ① 张岱年：《中国哲学大纲》，第204 页。 ① 《申鉴杂言下》。 ① 《春秋繁露?深察名号》。 ② 《春秋繁露?实性》。 中则看作善恶混的思想，显然是与董仲舒相通的。因此这也就表明，董仲舒乃是提出性三品说的先驱或鼻祖。 这里需要进一步研究的是，何以名性不以上，不以下，而要以中名之？ 这就同他对“圣人之性”、“斗筲之性”、“中民之性”的规定密切相关。 关于“圣人之性”。 这里的关键是“圣人”。儒家的创始人孔子认为，“圣人”是比所谓仁人的品德还要高尚得多的人，甚至尧舜都难于做到，因此被奉为圣人的孔子也自谓不敢当。那么究竟何谓之“圣”呢，在回答子贡所问“博施于民而济众”是否
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